Direitos Humanos, igreja, Política, teologia

Teólogos se manifestam sobre a situação política do Brasil

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Teólogos e pesquisadores da área da Religião presentes no 31º Congresso Internacional da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião, realizado entre os 10 a 13 de julho de 2018 em Belo Horizonte, manifestaram-se através sobre o presente realidade brasileira através de uma carta pública.

Abaixo segue a declaração.

CARTA-MANIFESTO

Belo Horizonte, 13 de julho de 2018.

“Será que Deus se enganou ao criar-nos assim, negros,
como somos?”
Paulina Chiziane

Cidadãs e cidadãos brasileiros:

Sob o impacto das conferências que ouvimos no 31º Congresso Internacional da SOTER, realizado em Belo Horizonte, de 10 a 13 de julho de 2018, a partir do tema “Religião, Ética e Política”, do testemunho profético da escritora moçambicana Paulina Chiziane, e dos debates entre os mais de 550 participantes do evento, tomamos a liberdade de nos manifestar à sociedade brasileira porque o momento vivido no país é da maior gravidade. Como intelectuais e estudiosos das mais diversas expressões religiosas e dos dramas vividos por nosso povo, não podemos nos calar, muito menos como pessoas de fé que pautam suas vidas pela coerência na luta pela justiça, pela democracia e pela dignidade humana.
Como observadores atentos da conjuntura atual brasileira, denunciamos o processo iníquo de desconstrução da frágil democracia que vimos construindo duramente depois de mais de 20 anos de ditadura civil-militar. Percebemos que há um claro intento, em curso, de quebra do Estado Democrático de Direito, com a não garantia plena dos direitos e garantias fundamentais contidas na Constituição Federal de 1988, a relativização desses direitos em nome da racionalidade do mercado, que não está mais sob o controle do Estado Democrático de Direito. Constatamos a precarização das conquistas sociais e dos direitos da classe trabalhadora; o recrudescimento de distintas formas de violência que atingem particularmente os mais pobres e vulneráveis, os povos indígenas, os quilombolas e as populações tradicionais, além da violência crescente contra movimentos sociais e suas lideranças. Assistimos, indignados, ao aumento do feminicídio e da impunidade, ao desrespeito aos direitos humanos, à onda de intolerância religiosa e à disseminação do ódio social nas mídias abertas e redes sociais, situação que vem chegando às raias do crime contra a pessoa em número inédito neste país. Parece-nos, igualmente, um equívoco a militarização do combate ao crime organizado e a imposição da ordem social pela força em detrimento da liberdade de ir e vir e de um plano de segurança debatido amplamente pela sociedade.
Diante deste quadro dramático, como Sociedade de Teologia e Ciências da Religião, reivindicamos publicamente as seguintes medidas que podem ajudar o país a retomar o caminho da democracia e da paz social:

1. Resgate da Democracia, do Estado Democrático de Direito e da Soberania Nacional;
2. Recuperação dos serviços públicos de saúde para toda a população, com a sustentação prioritária do SUS;

3. Revogação das leis antipopulares como a Reforma Trabalhista e a Lei do engessamento do Orçamento Nacional por 20 anos;
4. Recuperação da Educação pública, gratuita e universal em todos os níveis e a garantia da continuidade da pesquisa nacional autônoma;
5. Demarcação dos territórios indígenas, das terras quilombolas, das terras dos povos originários, sobretudo na Amazônia;
6. Reforma Agrária com apoio creditício e técnico à agricultura familiar, à agroecologia e à agricultura orgânica; retomada do PAA – Programa de Aquisição de Alimentos pelo governo federal e instituições públicas de ensino; a redução do uso de agrotóxicos;
7. Combate à impunidade e ao feminicídio, com garantia da vida de mulheres ameaçadas;
8. Garantia de liberdade de culto para todas as expressões religiosas sem interferência
do Estado;
9. Garantia plena do direito de opinião, de exercício do pensamento crítico e do debate público nas escolas em todos os níveis;
10. Resgate da ética na política com participação popular, garantia plena do voto popular
e do direito às candidaturas de todas as pessoas;
11. Resgate do direito pleno à presunção de inocência, cf. o artigo 5º da CF 1988;
12. Resgate da dignidade de isenção do Poder Judiciário;
13. Democratização das mídias abertas e controle dos monopólios da informação;
14. Defesa irrestrita da vida das pessoas, do meio ambiente e resgate do instituto da
precaução, sobretudo na agricultura de exportação e da monocultura;
15. Promoção da dignidade de todas as pessoas e dos direitos humanos conforme os
Planos Nacionais de Direitos Humanos.

 

No momento em que o pais vive talvez sua mais grave crise social, política, econômica, ambiental e moral, a SOTER, seus membros e participantes deste Congresso Internacional conclamam publicamente o povo, as instituições científicas, as comunidades de fé, os movimentos sociais, as igrejas, os sindicatos, as entidades civis, as associações e as cooperativas a levantarem sua voz em defesa dos direitos e garantias fundamentais, e a buscar com organização e criatividade caminhos para o resgate da Democracia participativa e transformadora, única forma de evitar o caos social, o abuso do poder estabelecido e a violência sem tréguas.
Inspirados pelo Espírito da Vida que sopra dos quatro ventos da terra, afirmamos nossa esperança de novos céus e nova terra, com cidadania, justiça e paz.

A Diretoria
Cesar Kuzma – Presidente da SOTER
Maria Clara L. Bingemer
Paulo Fernando C. de Andrade
Solange Maria do Carmo
Alex Villas Boas Mariano
Participantes do 31º Congresso Internacional da SOTER 2018

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Direitos Humanos, Espiritualidade, igreja, teologia

As evangélicas e a justiça de gênero

por Magali do Nascimento Cunha 

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As injustiças contra as quais as mulheres lidam atualmente são derivadas da ideologia de gênero patriarcal

Homens e mulheres são seres humanos dotados de diferenças biológicas. Os povos, ao longo da história da humanidade, construíram modos de vida (culturas) que determinaram papéis específicos para machos e fêmeas/homens e mulheres. Assim foi construída a cultura do patriarcado.

Nesse modo de vida, a organização coletiva é baseada no poder do homem como reprodutor da espécie, provedor da família: o patriarca – o pai, os irmãos, os tios, o marido, os filhos. Este poder é justificado pela ideia de que o homem é o ser com mais força física, mais inteligência e capacidade de liderar. A mulher teria seu próprio papel: participar da reprodução da espécie com a gestação, cuidar da sua cria e da moradia que abriga a família. Por ser considerada mais frágil, dotada de menor inteligência e baixa capacidade de liderança, a mulher é destinada a cuidar e servir.

Resultado disso é a submissão das mulheres ao poder do homem e a repressão e controle dos seus corpos. Com isso emergem a exploração sexual, a opressão do trabalho da mulher, a discriminação das mulheres que rompem com o papel de dominação, a condenação dos homens que se solidarizam com as mulheres.

Esta forma cultural é assimilada nas religiões, e entre os cristãos é fundamentada pela interpretação literalista dos escritos bíblicos. Nesta compreensão, a mulher seria responsável pela existência dos males no mundo, devendo se resumir ao cuidado com o lar e estar em silêncio nos espaços públicos destinados aos homens.

Esta ideologia de gênero continua sendo difundida pela educação formal, pelo conjunto de leis, pelos meios de comunicação, pelas religiões. Como o poder de uma ideologia é tornar as coisas naturais, homens e mulheres a reproduzem como algo “normal” e certo. E dela vêm o silenciamento, a conformação e também a violência nas suas mais diversas formas: física, psicológica, sexual, patrimonial.

Nos primórdios da Igreja Cristã, à luz das ações de Jesus de Nazaré, houve um rompimento com o patriarcado e abertura ao lugar de atuação das mulheres (várias narrativas da Bíblia mostram isto). O silenciamento das mulheres no Cristianismo se dá a partir da institucionalização do movimento cristão e o lugar delas volta a ser enfatizado como reprodutoras, domésticas, cuidadoras.

O questionamento desta lógica nas sociedades ocidentais emergiu, marcadamente, na Revolução Francesa, por meio das noções de cidadania, igualdade, liberdade, que deflagraram processos de transformação na compreensão de família, com a inserção da dimensão da afetividade.

Os movimentos feministas dos séculos 19 e 20, baseados nas descobertas da psicanálise, da filosofia e da biociência, consolidaram este processo com a desnaturalização do poder do homem sobre o corpo da mulher, com a emergência do conceito de gênero para além do feminino e do masculino, pela afirmação da sexualidade como autônoma em relação à reprodução humana. Garantiu-se mais direitos civis das mulheres ao próprio corpo, ao seu destino e à participação sociopolítica.

Cristãs identificadas com esta visão passaram então a buscar um novo olhar sobre o movimento de Jesus de Nazaré e das mulheres da Bíblia. Buscaram ocupar seu espaço nas igrejas em papéis de liderança como pastoras, bispas e leigas. Surge a teologia feminista com uma releitura da Bíblia sob a ótica das mulheres, bem como uma nova abordagem da história da Igreja e de suas teologias.

No Brasil, ganham destaque teólogas evangélicas como a luterana Romi Bencke (atual secretária-geral do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs/Conic), a metodista Nancy Cardoso, a batista Odja Barros, entre outras.

Também em nosso País, grupos como Evangélicas pela Igualdade de Gênero (EIG), liderado por Valéria Vilhena, de tradição pentecostal, se espalham em diferentes espaços, e cada vez mais mulheres de distintas faixas etárias se descobrem como sujeitos da ação libertadora de Deus e não do seu castigo.

É fato que todo este avanço tem provocado reações. Elas têm como alvo os movimentos por justiça de gênero dentro e fora das igrejas, interpretados por segmentos defensores da cultura patriarcal como inimigos a serem combatidos.

Às mulheres que rompem com a compreensão patriarcal do seu papel social é atribuída a culpa pela “destruição da família”, porque buscam mais estudo, trabalho e atuação na sociedade, liderança de processos, controle da natalidade. Com isso, lideranças reacionárias, homens e mulheres, pregam que as “as rebeldes” retornem para dentro dos lares, que se casem e vivam para agradar maridos e filhos, e evitar as “feminazis” destruidoras de famílias.

Esta reação se dá porque há avanços e transformação. Mas ainda há muito o que enfrentar. Doze mulheres são assassinadas todos os dias, em média no Brasil, e 135 sofrem estupro diariamente. Em 2017, houve aumento para 29% do número de mulheres brasileiras que sofreram violência doméstica. O rendimento médio dos brasileiros em 2015, segundo o IBGE, era de 1.808 reais, mas a média masculina era mais alta (2.012 reais), e a feminina, mais baixa (1.522 reais).

São dados alarmantes de muita injustiça ancorada na ideologia de gênero patriarcal! A leitura das mulheres cristãs que buscam justiça de gênero é que Deus não criou o patriarcado, algo contraditório com o seu amor, pois produz silenciamento, violência e morte. Pelo contrário, o Criador ama as mulheres, sua imagem e semelhança, e compartilha com elas do desejo de “vida e vida em abundância”.


Fonte: https://www.cartacapital.com.br/sociedade/as-evangelicas-e-a-justica-de-genero

Direitos Humanos, igreja, Opinião, Política, teologia

As raízes afro-americanas do cristianismo de Bonhoeffer

Alan Bean

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Dietrich Bonhoeffer foi o único cristão proeminente na Alemanha a compreender as terríveis implicações espirituais de Adolf Hitler e os nazistas desde o início. A famosa “primeira vez que eles vieram para” litania de Martin Niemoller esboçou um padrão típico na Alemanha do Terceiro Reich:

Primeiro eles vieram para os socialistas, e eu não falei – 
Porque eu não era socialista. 
Então eles vieram para os sindicalistas, e eu não falei – 
Porque eu não era um sindicalista. 
Então eles vieram para os judeus, e eu não falei – 
Porque eu não era judeu. 
Então eles vieram para mim – e não havia mais ninguém para falar por mim.

Bonhoeffer percebeu desde o início que Jesus estava ao lado dos socialistas, dos sindicalistas, dos judeus, dos ciganos, dos homossexuais, dos intelectualmente desafiados e de todos os outros substratos da sociedade visados ​​pelos nazistas. Karl Barth, o principal autor da famosa Declaração de Barmen , tomou uma posição corajosa contra os nazistas, e ele não estava sozinho. Mas, como sugere o mea-culpa de Niemoller , “a Igreja Confessante” estava primariamente preocupada com a reescrita da teologia cristã pelos nazistas; a situação das vítimas não-cristãs de Hitler era estritamente secundária.

Reggie Williams, professor assistente de ética cristã no Seminário Teológico McCormick, argumenta em seu livro recente, Bonhoeffer’s Black Jesus , que Dietrich Bonhoeffer entendia a alma nazista porque via a realidade alemã através das lentes da teologia negra americana mediada pela pregação de Adam Clayton. Powell Sr., pastor da Igreja Batista Abissínia do Harlem.

Reggie Williams

Este não é um livro sobre a teologia de Bonhoeffer, por si só. Muita teologia trai a suposição de que o pensamento humano é abstraído das dificuldades da experiência. Felizmente, Williams não comete esse erro.

Williams começou a refletir sobre as raízes negras do cristianismo de Bonhoeffer durante um curso ministrado pelo Dr. J. Alfred Smith, pastor sênior da Allen Temple Baptist Church em Oakland, Califórnia. “A espiritualidade afro-americana é uma espiritualidade que nasceu e moldou no calor dA opressão e sofrimento ”, Smith disse aos seus alunos. “A negritude é uma metáfora para o sofrimento. Conhecer a negritude é estar ligado ao sofrimento, esperança e propósito dos negros. ”

Bonhoeffer passou a “conhecer a negritude” como bolsista de Sloane no Union Theological Seminary, em Nova York, durante o ano acadêmico de 1930-1931. Williams argumenta, persuasivamente, que o talentoso prodígio teológico manteve uma cosmovisão tipicamente alemã quando chegou à União.

A Alemanha foi humilhada pelo Tratado de Versalhes que responsabilizou o povo alemão pela carnificina da Primeira Guerra Mundial. A Alemanha entrou na grande depressão mundial de 1929, já cambaleante sob as reparações econômicas paralisantes impostas em Versalhes.

Além disso, os vencedores da Primeira Guerra Mundial privaram a Alemanha de suas posses coloniais. Com a maioridade durante esse doloroso período, a teologia antiga de Bonhoeffer enfatizou a necessidade de solidariedade com o Volk alemão, um povo que, apesar de todo o seu infortúnio, representava o ápice da evolução humana. A religião era misturada com a vida cotidiana, e o principal negócio da vida cotidiana era restaurar o orgulho nacional alemão.

A expressão predominante do cristianismo na Alemanha do pós-guerra foi um mal-estar do luteranismo, do darwinismo social e do nacionalismo fundido em uma visão triunfalista da história descrita como a ordem de criação de Deus. … O conceito de ordens tornou-se um suporte teológico para a língua nazista de sangue e solo, ou superioridade racial e um puro Volk..

Tomando sua sugestão de Willie Jennings , Williams caracteriza a academia teológica européia como o produto de “uma imaginação social doentia”.

A infecção ocorreu quando a teologia se fundiu com o sistema colonial para fornecer autoridade religiosa para centrar o mundo no imaginário europeu, tornando Cristo um homem europeu branco e oferecer uma apologética para a dominação e o autoritarismo.

O que WEB Du Bois chama de “a linha da cor” foi um resultado direto da fidelidade européia a um Cristo branco. Williams argumenta que:

O projeto de teologia no colonialismo foi dividido nesta assembléia [européia]; era primariamente doutrinal e conceitual, sem conteúdo para a conduta cristã. Essa divisão era necessária para justificar a dominação de corpos estranhos que acompanhavam a classificação dos seres humanos pela raça, assegurando as vantagens da branquitude e acomodando as práticas do colonialismo.

A ideologia nazista, em outras palavras, era uma expressão notória da teologia imperialista e eurocêntrica que dominava o mundo branco. “O Cristo branco era o músculo teológico da estrutura de poder da linha de cor e suas manifestações globais”, diz Williams. “Colonização, imperialismo, nacionalismo e terrorismo branco na América” ​​faziam parte da mistura.

O livro é intitulado Black Jesus off Bonhoeffer porque, acredita Williams, o Jesus branco da teologia europeia não conseguiu captar o significado espiritual do racismo, do imperialismo ou, mais significativamente, do desafio nazista ao cristianismo.

Apenas a Igreja Negra, Williams afirma, poderia dar testemunho de um Jesus negro. Bonhoeffer, como qualquer estudioso de sua vida sabe, ficou angustiado com o tipo de espiritualidade oferecido no Union Seminary e as igrejas brancas que ele encontrou na América. Imerso no que muitos consideram o ponto alto da religião liberal americana, Bonhoeffer não se impressionou.

Em Nova York, eles pregam praticamente tudo; apenas uma coisa não é abordada, ou é abordada tão raramente que até agora não consegui ouvi-la, a saber, o evangelho de Jesus Cristo. … Então, o que está no lugar da mensagem cristã? Um idealismo ético e social sustentado por uma fé em progresso que – quem sabe como? – reivindica o direito de se chamar de “cristão”.

Cristãos conservadores usaram comentários desse tipo para reivindicar Bonhoeffer como um deles; mas Williams chama isso de um erro. Não havia nada mais tipicamente “conservador” na América do que o cristianismo de Jim Crow que floresceu no sul. O Jesus Negro de Bonhoeffer argumenta que Bonhoeffer entendeu a religião nazista observando-a através das lentes da linha de cor norte-americana e suas viagens no sul dos Estados Unidos foram particularmente instrutivas a esse respeito. O teólogo alemão não se inspirou em brancos cristãos americanos, liberais ou conservadores.

Williams não está sugerindo que todas as igrejas negras eram igualmente hábeis em discernir e proclamar o Jesus negro, mas (seguindo J. Alfred Smith) ele argumenta que o distintivo sofrimento da América negra, refletido de modo pungente no que então se chamava “espirituais negros, ”Implicou uma crítica do Jesus branco da Europa.

A imaginação teológica branca do período foi capturada pela tensão entre as versões fundamentalista e liberal do cristianismo. Oito anos antes de Bonhoeffer chegar à América, Harry Emerson Fosdick havia pregado “Shall the fundamentalists win”, um sermão que, através das ministrações de John D. Rockefeller Jr., acabaria por fazer de Fosdick o pastor fundador da Igreja Riverside de Manhattan, localizado logo abaixo. rua do Seminário da União. A preocupação cristã negra transcendia essa tensão liberal-conservadora porque tinha preocupações mais imediatas.

A maioria dos brancos liberais não via a supremacia branca como uma questão de atenção cristã e, como consequência, ignoravam os perigos constantes da vida cotidiana dos negros na América. Mas evitar o racismo não era uma escolha para os cristãos afro-americanos; era uma questão de vida ou morte em uma sociedade organizada pela raça e imposta pela violência.

O guia de Bonhoeffer para o mundo do cristianismo negro do Harlem foi Albert Fisher, o filho de Charles Fisher, pastor da Igreja Batista de 16th Street de Birmingham e, como Bonhoeffer, um membro da Sloan na Union. O jovem alemão podia descer a rua pela esplêndida Riverside Church de Fosdick por iniciativa própria; mas ele precisava da amizade de Albert Fisher para cruzar a linha da cor.

Williams não está sugerindo que o breve período de estudo de Bonhoeffer na América tenha sido a única influência significativa em seus pensamentos posteriores. Matthew Kirkpatrick argumentou recentemente que o “cristianismo sem religião” desenvolvido por Bonhoeffer em uma prisão nazista foi inspirado pela crítica radical de Soren Kierkegaard à cristandade e duvido que Williams discorde. O argumento é que o encontro de Bonhoeffer com o Jesus negro no Harlem permitiu que ele simpatizasse com o sofrimento do povo marginalizado tão profundamente que, em seu retorno à Alemanha, o espírito diabólico do Nacional-Socialismo de Hitler foi prontamente aparente.

O título completo do livro de 140 páginas de Williams é Black Jesus: A Teologia do Renascimento do Harlem e uma Ética da Resistência, de Bonhoeffer . O autor nos leva a um rápido tour pela Harlem negra de meados da década de 1930, apresentando-nos o trabalho de WEB Du Bois, Alain Locke, Claude McKay, Geórgia Douglas Johnson, Langston Hughes e Countee Cullen.

Como essas vozes muitas vezes discordantes debatiam, discutiam, faziam sermões, anatematizavam e batizavam, surgiu uma perspectiva única que transcendia os limites da teologia americana branca. Alguns no Harlem argumentaram que o cristianismo era indelevelmente associado à supremacia branca para ser útil aos afro-americanos.

Mas havia outra opção. Talvez os cristãos brancos que introduziram negros africanos ao Cristo não conhecessem seu Salvador muito bem. Talvez o horror da experiência negra na América pudesse lançar luz sobre esse homem de tristezas. Muitas vezes, os poemas e ensaios emergentes do Harlem Renaissance encontram espaço para todos os lados deste debate.

Countee Cullen, The Black Christ, explica

Como o Calvário na Palestina, 
Estendendo-se para mim e para o meu, 
Era apenas a primeira folha em uma linha, 
De árvores em que um Homem deveria balançar O 
mundo sem fim, em sofrimento.

Bonhoeffer fez referência ao The Black Christ em sua escrita e seguiu as principais figuras do Harlem Renaissance nas páginas da Crisis da NAACP e da Opportunity da National Urban League. Reinhold Niebuhr, um dos professores de Bonhoeffer na Union, às vezes fazia alusão aos escritores negros em suas palestras. Em uma carta a Niebuhr em 1933, Bonhoeffer aludiu a um ensaio (agora perdido) sobre literatura negra que escreveu durante o seu ano na América.

“A prática de unir-se aos afro-americanos no Harlem”, diz Williams, “deu a Bonhoeffer a capacidade de ver mais claramente a distinção entre uma teologia prejudicial da glória, representada por um Cristo branco que recusa encarnação e empatia, e a teologia mais saudável de a cruz que revela a presença de Deus escondida no sofrimento ”.

Williams sugere que Bonhoeffer aprendeu tanto com as jovens vozes desdenhosas que rejeitaram o Jesus branco como uma causa sem esperança, como ele aprendeu com aqueles, como Georgia Douglas Johnson, que abraçou um Jesus negro.

Venham irmãos, levante a sua voz, 
o Cristo nasce, vamos nos alegrar! 
E para toda a humanidade vamos orar, 
Esquecendo os erros neste dia. 
Ele foi desprezado e nós também, 
como ele, vamos ao Calvário; 
Ele nos conduz por sua mão sangrando, 
Por caminhos que não entendemos. 
Venham irmãos, levante a sua voz, 
o Cristo nasce, vamos nos alegrar! 
Não devemos ao mundo inteiro dizer – 
Deus te abençoe! É dia de Natal!

A associação de Bonhoeffer com a Igreja Batista Abissínia permitiu-lhe ir além das expressões literárias da América negra para a experiência vivida de uma congregação excepcional vivendo em tempos difíceis. As cartas de Bonhoeffer revelam a profundidade de seu envolvimento no Abyssinian:

Todos os domingos, às 2:30 da tarde e junto com meu amigo [Albert Fisher], e muitas vezes como seu substituto, [eu] tinha um grupo de jovens negros na escola dominical; Eu conduzi estudo bíblico para algumas mulheres negras e uma vez por semana ajudei em uma escola da igreja durante a semana. Assim, não só me familiarizei com vários jovens negros; Eu também visitei suas casas várias vezes. Essa familiaridade pessoal com os negros foi um dos eventos mais importantes e gratificantes da minha estada na América.

O abissínio era um mundo estrangeiro para o alemão aristocrático, mas isso era uma grande parte do seu charme. Bonhoeffer havia encontrado uma nova maneira de ver o mundo. Williams chama o Renascimento do Harlem de uma “transformação comunitária da consciência”. Muitas das novas idéias e teologias experimentais eram novas para Adam Clayton Powell Sr. também, e o pastor de Bonhoeffer estava elaborando os contornos de uma nova teologia nas manhãs de domingo.

Powell foi fortemente influenciado pelo movimento do evangelho social com sua ênfase no envolvimento criativo com o sofrimento humano, injustiça institucional e solidariedade com os pobres. Mas os ícones do evangelho social como Washington Gladden, Josiah Strong, Theodore Munger e Walter Rauschenbusch estavam cativos demais para um otimista modelo darwiniano de evolução cultural para prestar muita atenção aos perdedores na competição racial dos Estados Unidos. A sociedade humana estava evoluindo em uma direção gloriosa, o pensamento se foi, e a raça branca estava na vanguarda da revolução. Homens como Josiah Strong repreendiam a “raça branca” por sua exploração insensata das “raças menores”, mas a supremacia branca era simplesmente assumida .

Adam Clayton Powell

Powell herdou a estrutura básica de sua teologia dos teólogos evangélicos sociais brancos, mas nas mãos dos pensadores brancos essa tradição foi prejudicada pelo otimismo do racial chauvinismo que Williams disseca nas primeiras páginas deste livro. Powell entendeu que ele estava empurrando a lógica social do evangelho para o território virgem:

 

A igreja negra é a única igreja que se opõe persistentemente ao linchamento e o púlpito negro é o único púlpito que tem pregado incessantemente a irmandade do homem.

O Harlem Renaissance se desenrolou durante a pior depressão econômica da história americana e uma “Grande Migração” que atraiu centenas de milhares de afro-americanos da opressão racial severa do sul dos EUA para cidades do norte como Chicago, Detroit, Cleveland e, é claro, Harlem .

A Grande Migração trouxe os negros para o Harlem, esperançosos e sonhando com uma terra prometida, para enfrentar o desapontamento e o desespero. Em seu desespero, eles se voltaram coletivamente para a igreja negra como sua ajuda e centro familiar de comunidade.

Powell estava criando “uma experiência negra da igreja que é fortalecida por uma interpretação negra de Cristo no contexto da sobrevivência afro-americana”. Powell admitiu a realidade do “cristianismo opiáceo”, mas localizou a raiz do problema no que Williams chama de “o compartimentalização do cristianismo, em vez de cristianismo abrangendo toda a vida ”.

O tumulto social em torno da Abyssinian Baptist Church deixou Powell insatisfeito com os princípios relaxantes do liberalismo branco otimista. “O homem precisa ser terminado”, disse ele, “mas ele não pode ser terminado até que seja desfeito.” A ascensão intelectual a proposições teológicas não significava nada, ensinava Powell, se o que acreditamos está desconectado de um mundo em sofrimento. Os migrantes desesperadamente pobres que chegavam ao Harlem no auge da Grande Depressão pediam a conversão da Igreja.

É também nosso dever obter posições de homens e mulheres durante essa depressão do desemprego, como é levá-los à igreja. … Um homem faminto e frio não terá muita paciência com uma palestra sobre espiritualidade.

Foi essa ênfase na fé vivida, Williams acredita, que moldou como Bonhoeffer “entendeu o que a igreja deveria estar fazendo quando a luta da igreja começou em 1933.… A tradição de Jesus, o cosufferer escondido no sofrimento e vergonha que Bonhoeffer encontrou dentro do ministério de Powell e dentro do movimento literário do Renascimento do Harlem permaneceu com ele quando ele voltou para casa ”.

O Bonhoeffer que retornou à Alemanha depois de um ano tumultuado na América surpreendeu, encantou e muitas vezes confundiu luteranos sofisticados. Enquanto no Harlem, ele comprou dezenas de gravações de espirituais afro-americanos e jogou-os incessantemente para as classes e grupos de jovens que ele estava envolvido. A combinação tipicamente africana-americana de rigor acadêmico e simplicidade evangélica que Bonhoeffer descobriu nos Estados Unidos frequentemente surpreendeu seu público.

Um dos estudantes de Berlim de Bonhoeffer recordou a franqueza e “simplicidade” com que Bonhoeffer “nos perguntou se amamos Jesus”. Aquele diferente Bonhoeffer foi quem mais tarde se manifestaria contra o racismo nazista e se tornaria o célebre autor de Creation and Fall , Life Together. , Discipulado, e Ética.

Se a tese básica que Williams apresenta no Black Jesus de Bonhoeffer resiste ao escrutínio, os cristãos americanos devem lutar com um paralelo espiritual próximo entre a “pureza racial dos Volks” dos nazistas e nossa obsessão (geralmente não falada) com a supremacia branca. Williams joga a luva com força surpreendente (surpreendente para leitores brancos, isto é):

A devoção do Volkish ao puro sangue alemão, com seus anseios étnicos, nacionalistas e imperialistas, era o equivalente alemão da humanidade normalizada da versão americana da supremacia branca. … Ver a sociedade a partir da perspectiva oculta do Harlem ajudou Bonhoeffer a reconhecer a supremacia branca na Alemanha e a vê-la como um problema cristão que poderia exigir uma ação política cristã. … Por ter sido exposto ao racismo americano a partir da perspectiva dos cristãos a quem foi submetido, Bonhoeffer estava equipado com uma visão profética que seus colegas brancos alemães na igreja e na academia não tinham.

E isso, em poucas palavras, é o motivo pelo qual Bonhoeffer foi capaz de ter empatia com os judeus, os sindicalistas, os ciganos e o restante das vítimas de Hitler: ele havia visto esse movimento antes.

Poderia Bonhoeffer ter entrado no doloroso sofrimento da Igreja Batista Abissínia e do Renascimento do Harlem se ele tivesse vindo de Birmingham para Nova York em vez de Bonn? Provavelmente não. E é por isso que o livro de Williams deveria nos abalar. Se ele está certo (e ele é), os cristãos americanos brancos (e a Igreja americana branca), em todas as suas manifestações teológicas e ideológicas, deixaram de perceber algo crítico. Não podemos capturar a poderosa simplicidade de Jesus, a menos que nos arrependamos de nossa dependência da supremacia branca em pano de saco e cinzas.

É possível uma coisa dessas? Em grande escala, provavelmente não. Mas pouco a pouco, aqui e ali, de vez em quando, o Jesus negro insinua seu caminho em nossas almas brancas. E se isso for verdade, há esperança.


Alan Bean é diretor executivo da Friends of Justice, uma aliança de membros da comunidade para defender a reforma da justiça criminal. Ele mora em Arlington, Texas.
Texto publicado originalmente em  https://baptistnews.com/article/the-african-american-roots-of-bonhoeffers-christianity/#.WtuZX9PwYkg

Cidadania, Direitos Humanos, Hstória, igreja, Justiça

Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil

Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil (1963)

9 MINISTROS BATISTAS ENSINO LAICO

 

A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação Batista em particular, o seguinte:

Reconhecemos ser um privilégio dos batistas brasileiros a infindável responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz do mundo’, que o Senhor mesmo nos outorgou.

Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos profetas bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação, na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal para todos os problemas da humanidade (Lucas 4:16-21).

Entenderam-no assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas e corajoso batalhador contra o sistema das castas na Índia; Roger Williams, o pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente; Walter Rauschenbush, o arauto das implicações sociais do Evangelho; Martin Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra oprimida, e tantos outros batistas ilustres através dos tempos.

Resulta daí não só a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos, participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a configuração do nosso destino como nação.

Os direitos da pessoa humana

Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições, acreditamos ser o homem o fulcro de nossas preocupações, porquanto “criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso entendemos estar a legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada na medida em que possibilita à criatura a plena realização da sua humanidade.

Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da liberdade em todas as suas formas de expressão — liberdade de consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc., bem como da autodeterminação dos povos desde que livremente manifesta — como condição imprescindível à vida humana.

Por corresponderem à nossa concepção de direitos e deveres da pessoa humana, insistimos em que os princípios a esse respeito consagrados na constituição Federal de 1946, na carta das Nações Unidas e na Declaração dos Direitos do Homem, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie, assegurando-se a prática da verdadeira democracia.

Igreja e Estado

Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mt. 22:21), temos propugnado pela existência de igrejas livres num estado livre, preconizando a delimitação inteligente e respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado, sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência, embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso temos repugnado a concessão de privilégios ou favores financeiros destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos religiosos.

Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de ensino público.

Justiça Social

Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro, reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos na necessidade de um re-exame corajoso, objetivo e despreconcebido da presente realidade brasileira, com vistas à sua reestruturação em moldes que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do povo.

Essa necessidade ressalta da verificação da ineficiência dos institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos recursos públicos, que deveriam antes se destinar, mais liberalmente, aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das populações carecentes do alimento indispensável à sobrevivência; da injustiça na distribuição das riquezas e da utilização destas para o cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos lucros extraordinários auferidos em nosso país; da corrupção que tem campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na aplicação dos recursos sindicais, etc.

São ainda evidências daquela afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos populares da cidade e do campo, que mereceriam ser antes objetiva e carinhosamente estudados para que viessem a ser orientados construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma cuidadosa regulamentação.

Embora afirmemos ser a renovação do homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus Cristo, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade realmente nova, propugnamos também pela realização de reformas de base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de seus legítimos anseios terrenos. Por isso preconizamos a promoção urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às reivindicações do homem do campo explorado; b)reforma eleitoral, que venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha pôr em funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.

Recomendação final

No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor, concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos, portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores. Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo brasileiro!

Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, a Diretoria:

Presidente – José dos Reis Pereira
1o Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque
2o Vice-Presidente – Hélcio da Silva Lessa
Secretário-Geral – Tiago Nunes Lima
1o Secretário – Irland Pereira de Azevedo
2o Secretário – José dos Santos Filho
Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa
Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha
Procurador – David Malta Nascimento”.

Nota: Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil, O Jornal Batista, Ano LXIII, Rio de Janeiro, 14 de setembro de 1963, No. 37, primeira página.

Espiritualidade, igreja, Missão Integral, Política

O jejum que des-agrada a Deus

*Pr. Cláudio Santos

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Em novembro de 1963 o pastor Enéas Tognini, líder Batista, convocou cristãos para um dia nacional de jejum e oração contra o que chamava de “perigo comunista” e em favor da intervenção militar. Deu no que deu!

Hoje o pastor Roberto Silvado, presidente da Convenção Batista Brasileira, convocou cristãos para amanhã orar e jejuar “contra a impunidade” e pelos juízes do STF que julgarão a possibilidade de prisão em 2° instância.

Como pastor batista e principalmente seguidor de Jesus de Nazaré, sinto um misto de tristeza e revolta em ver o presente repetindo o mesmo jogo de poder disfarçado de piedade que foi cometido no passado.  Ao fazer esta convocação, o pastorzão não sente constrangimento algum por nunca ter convocado um ato equivalente em favor dos encarcerados e empobrecidos que morrem nas masmorras do país.

Isto só revela que a direção da CBB dança no mesmo jogo de poder político que neste ano de eleição gira em torno da prisão ou absolvição de ex presidente Lula.
Porém quando olho para a bíblia, o coração se enche de esperança e minha oração que convido ser também a de todos os cristãos ou não (sem jejum, tá?) está baseada no que o profeta Isaías relatou há muito mais tempo:

“O que é que eu quero que vocês façam nos dias de jejum? Será que desejo que passem fome, que se curvem como um bambu, que vistam roupa feita de pano grosseiro e se deitem em cima de cinzas? É isso o que vocês chamam de jejum? Acham que um dia de jejum assim me agrada? Não! Não é esse o jejum que eu quero. Eu quero que soltem aqueles que foram presos injustamente, que tirem de cima deles o peso que os faz sofrer, que ponham em liberdade os que estão sendo oprimidos e que acabem com todo tipo de escravidão.” (Isaías 58)


Pr. Cláudio é Batista e pastoreia em Nova Iguaçu – RJ.

Cidadania, Direitos Humanos, igreja

PEQUENA BIOGRAFIA DA MÁRTIR IR. DOROTHY STANG

Que a memória dos mártires renove o nosso compromisso de fidelidade ao Reino de Deus, até as últimas consequências, pela prática da justiça, da misericórdia, da solidariedade fraterna/sororal e em defesa-promoção-reconhecimento da igual dignidade, da cidadania.

Edward Guimarães

(07/06/1931-12/02/2005)

«Não vou fugir e nem abandonar a luta desses agricultores que estão desprotegidos no meio da floresta. Eles têm o sagrado direito a uma vida melhor numa terra onde possam viver e produzir com dignidade sem devastar.»

Dorothy Mae Stang, conhecida como Irmã Dorothy (Dayton, 7 de junho de 1931 ­ Anapu, 12 de fevereiro de 2005) foi uma religiosa norte-americana naturalizada brasileira. Pertencia às Irmãs de Nossa Senhora de Namur, congregação religiosa fundada em 1804 por Julie Billiart (1751-1816) e Françoise Blin de Bourdon (1756-1838). Esta congregação católica internacional reúne mais de duas mil mulheres que realizam trabalho pastoral nos cinco continentes.

Ingressou na vida casa religiosa em 1950, emitiu seus votos perpétuos – pobreza, castidade e obediência – em 1956. De 1951 a 1966 foi professora em escolas da congregação: St. Victor School (Calumet City, Illinois), St. Alexander School (Villa Park, Illinois) e Most Holy Trinity School (Phoenix, Arizona).

Em 1966 iniciou seu ministério no Brasil, na cidade de Coroatá, no Estado do Maranhão.

182919_185408831498178_100000871876042_428898_693080_nIrmã Dorothy estava presente na Amazônia desde a década de setenta junto aos trabalhadores rurais da Região do Xingu. Sua atividade pastoral e missionária buscava a geração de emprego e renda com projetos de reflorestamento em áreas degradadas, junto aos trabalhadores rurais da área da rodovia Transamazônica. Seu trabalho focava-se também na minimização dos conflitos fundiários na região.

Atuou ativamente nos movimentos sociais no Pará. A sua participação em projetos de desenvolvimento sustentável ultrapassou as fronteiras da pequena Vila de Sucupira, no município de Anapu, no Estado do Pará, a 500 quilômetros de Belém do Pará, ganhando reconhecimento nacional e internacional.

A religiosa participava da Comissão Pastoral da Terra (CPT) da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) desde a sua fundação e acompanhou com determinação e solidariedade a vida e a luta dos trabalhadores do campo, sobretudo na região da Transamazônica, no Pará. Defensora de uma reforma agrária justa e consequente, Irmã Dorothy mantinha intensa agenda de diálogo com lideranças camponesas, políticas e religiosas, na busca de soluções duradouras para os conflitos relacionados à posse e à exploração da terra na Região Amazônica.

Ir DorothyDentre suas inúmeras iniciativas em favor dos mais empobrecidos, Irmã Dorothy ajudou a fundar a primeira escola de formação de professores na rodovia Transamazônica, que corta ao meio a pequena Anapu. Era a Escola Brasil Grande.

Irmã Dorothy recebeu diversas ameaças de morte, sem deixar intimidar-se. Pouco antes de ser assassinada declarou: «Não vou fugir e nem abandonar a luta desses agricultores que estão desprotegidos no meio da floresta. Eles têm o sagrado direito a uma vida melhor numa terra onde possam viver e produzir com dignidade sem devastar.»

Ainda em 2004 recebeu premiação da Ordem dos Advogados do Brasil (secção Pará) pela sua luta em defesa dos direitos humanos. Em 2005, foi homenageada pelo documentário livro-DVD Amazônia Revelada.

Assassinato

A Irmã Dorothy Stang foi assassinada, com seis tiros, um na cabeça e cinco ao redor do corpo, aos 73 anos de idade, no dia 12 de fevereiro de 2005, às sete horas e trinta minutos da manhã, em uma estrada de terra de difícil acesso, a 53 quilômetros da sede do município de Anapu, no Estado do Pará, Brasil.

imagesdsfgsdSegundo uma testemunha, antes de receber os disparos que lhe ceifaram a vida, ao ser indagada se estava armada, Ir. Dorothy afirmou «eis a minha arma!» e mostrou a Bíblia. Leu ainda alguns trechos deste livro para aquele que logo em seguida lhe balearia.

No cenário dos conflitos agrários no Brasil, seu nome associa-se aos de tantos outros homens, mulheres e crianças que morreram e ainda morrem sem ter seus direitos respeitados.

O corpo da missionária está enterrado em Anapu, Pará, Brasil, onde recebeu e recebe as homenagens de tantos que nela reconhecem as virtudes heróicas da matrona cristã.

O fazendeiro Vitalmiro Moura, o Bida, acusado de ser o mandante do crime, havia sido condenado em um primeiro julgamento a 30 anos de prisão. Num segundo julgamento, contudo, foi absolvido. Após um terceiro julgamento, foi novamente condenado pelo júri popular a 30 anos de prisão.

Representações no cinema e na arte

Mataram irmã Dorothy (2009) – documentário do norte-americano Daniel Junge, narrado por Wagner Moura. Apresenta um retrato fiel do crime e das condições que o provocaram.

O artista Cláudio Pastro incluiu Irmã Dorothy no painel em azulejos “As Mulheres Santas”, na decoração da Basilica de Nossa Senhora de Aparecida (SP).


Publicado originalmente em Observatório da Evangelização

Espiritualidade, Hstória, igreja, Justiça, Política

Os profetas em épocas de transformações políticas e sociais (Rev. Joaquim Beato)

Texto publicado no livro 2 do Congresso “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro”, realizado em 1962 no Recife.

CPRB fundo

QUEM SÃO “OS PROFETAS”?
Duas coisas devem ficar definidas desde já, neste começo de conversa: quem são “os profetas” e o que eram os profetas? Dizer quem são, para nós, os profetas, não é muito difícil, mesmo porque se trata de uma escolha que poderia ser feita arbitrariamente. Ao dizermos, porém, o que “os profetas” são para nós, os profetas hebreus, não estamos de modo algum fazendo uma escolha arbitrária, pois que na história das religiões, embora o fenômeno do profetismo não seja exclusivamente israelita, não há nada que se possa comparar, nem de longe à obra deles. Os profetas de Israel não constituem somente o movimento de mais alto valor espiritual que jamais eclodiu no seio das religiões semíticas; nem somente a fase mais criadora e normativa da religião de Israel. Embora não tendo sido os originadores da religião do Antigo Testamento, foram eles que, aprofundando à luz de novas situações, o conteúdo da revelação universal, forneceram a linha principal pela qual o cristianismo se insere na corrente central da tradição judaico-israelita; e é deles pela mediação do cristianismo que recebemos o conceito de unidade e propósito na História, e a interpretação da História do povo de Deus como âmbito e meio especifico da revelação divina.

QUE ERAM OS PROFETAS
Dizer o que eram os profetas não é tão simples, por causa de uma persistente distorção, que nossos dicionários na sua maioria, ajudam a perpetuar e difundir. Na acepção popular, profecia é, antes de tudo, “predição de futuro” e profeta é “aquele que prediz o futuro”. Embora reconhecendo, que a palavra grega usada na LEX para designar os profetas verdadeiros possa prestar-se a tal equívoco, e que a etimologia da palavra hebraica ainda constitui um enigma para os especialistas, certas passagens bíblicas (Ex 4:15-16; Ex 7:1; Amós 3:7-8) deixam claro que os profetas eram concebidos e se concebiam a si mesmos como porta-vozes de Deus, e como aqueles que, de posse do segredo do Senhor, eram os únicos capazes de perceber o sentido íntimo dos acontecimentos da história do povo de Deus, e os únicos chamados para proclamá-lo a seus contemporâneos. Graças à interpretação profética, as crises da história de Israel foram compreendidas como atos do Deus que age em juízo e em misericórdia contra o seu povo e pelo Seu povo (Am 3:1-2; Am 5:6-11; Os 11:1-9): “Ouvi a palavra do Senhor. Ouvi a palavra que o Senhor fala contra vós outros, filhos de Israel, contra toda a família que fiz subir da terra do Egito, dizendo: “…De todas as famílias da terra somente a vós outros escolhi, portanto eu vos punirei por todas as vossas iniquidades”. Daí ser impossível uma boa inteligência da mensagem dos profetas sem um razoável conhecimento da situação histórica que lhe serve de fundo.

Que a predição não era, portanto, o elemento fundamental da profecia, mas que o era a proclamação da verdade religiosa, pode-se ver de passagens como Dt. 13: 1-3; 18: 21,22. Elas mostram que o cumprimento da predição de um profeta não seria suficiente para demonstrá-lo falso. Por outro lado, essas passagens demonstram que a predição tinha de referir-se ao futuro imediato, pois o que se estava tentando resolver era como os contemporâneos do profeta, aqueles que o ouviam, podiam saber se ele fora ou não enviado por Deus (Dt 18:21).

A predição aparece só nos oráculos proféticos de ameaça ou promessa. É evidente que, pôr força, ambas têm de estar associadas com a situação histórica em que se encontram os profetas e seus ouvintes. A ameaça segue-se, normalmente, a acusação e a promessa, a exortação. A predição contida na ameaça ou na promessa constitui um apelo ao arrependimento, que pode obstar o cumprimento da ameaça e é necessário ao cumprimento da promessa.

O monoteísmo é menos importante no Antigo Testamento do que o fato de que foi Yahweh que tirou Israel da casa do Egito e, por isto, Israel deve amá-lo com todas as veras d’alma (Dt 6:4-5) e, demonstrar esse amor na mais completa obediência (Ex 28:1-17). Que ninguém se escandalize, pois em o Novo Testamento se vê, também, a mesma coisa. Não é o monoteísmo que faz o cristão, mas o confessar a Jesus como Senhor (Rm 10:9; Jo 1:14; Jo 20:31; At 8:36-37; 2Co 5:19; Fp 2:9-11; 2Tm. 2.5-6). É possível ser monoteísta sem ser cristão, como era possível ser israelita fiel sem ser monoteísta teórico. O que não era possível ao verdadeiro israelita era não amar e servir exclusivamente a Yahweh. Esse fora o Deus que amara Israel, quando ele era menino, e chamara seu filho do Egito. A fé em Yahweh era por isso, um extremo amor, um interesse vital, uma dedicação total, que se nutrira da memória de seus feitos gloriosos de poder e graça na história de seu povo.

A FÉ QUE O PROFETA COMPARTILHA COM SUA GENTE 
Essa fé que transfigurava a história de Israel e a transformava na manifestação do propósito de Deus, o profeta a compartilhava com seu povo. Sua origem vinha de Moisés. Embora, tirando dela conclusões inteiramente diversas a tantas vezes opostas às do vulgo, ele, o profeta, não deixaria de recitar com o adorador comum esta confissão que alguém denominou “O coração do Pentateuco”, a saber, Dt. 6.20-24; Js. 24: 2-13. Assim, pois mesmo divergindo tão radicalmente, muitas vezes da mentalidade e da atitude do povo em certos momentos cruciais era de dentro de um patrimônio comum de fé e de experiência, de teologia e de história que o profeta apelava para seus contemporâneos israelitas; e era em nome de seu Deus e do melhor de sua herança cultural que lhes apelava. Os profetas eram, pois, verdadeiros homens de Israel.

OS PROFETAS NAS CRISES POLÍTICAS 
Crendo que nos acontecimentos históricos se revelara a intenção, o propósito de Deus para com seu povo, os profetas não se limitavam a interpretar esses acontecimentos.
Procuravam influir neles por todos os meios. Dispunham-se a imiscuir-se até mesmo na política, não por despeito de serem líderes religiosos, mas pelo fato mesmo de que o eram, e procuravam influir não só pela palavra, mas também pela ação.
Aliás, o movimento profético em Israel estava associado com a política desde seu nascimento. A primeira referência a um bando de profetas aparece em relação com a ameaça dos filisteus, ameaça tão séria que exigiu o estabelecimento da monarquia. Bandos de profetas, com os quais Saul encontraria no dia de sua escolha (lSm 10: 5-13), empenhavam-se em despertar o fervor patriótico do povo e incitá-lo a empenhar-se numa guerra santa contra os filisteus. E foi Samuel, o profeta-juiz, que ungiu os dois primeiros reis de Israel em resposta a essa necessidade.

A estrutura política de Israel era, até então, simples. Israel era uma confederação de tribos-livres com um culto comum e um santuário central. Nas horas de emergência, as tribos eram convocadas para a ação em nome do Deus do pacto. Essa estrutura que resistira bem enquanto os adversários a enfrentar foram as tribos do deserto ao sul e da Transjordânia, e de príncipes canaanitas, diante dos filisteus demonstrava-se inadequada. Não havia uma autoridade central permanente. Nas horas de crise a resposta das tribos independentes à convocação de Yahweh dependia da fidelidade delas ao pacto (Jz 5:16-17 e 23). E era natural que quanto mais distantes geograficamente do epicentro da perturbação tanto menos interessadas se demonstrassem em atender ao apelo e ao chamado à guerra santa.
O teste final da confederação de tribos foi a invasão dos filisteus. Estes eram parte do que os egípcios denominavam “povos do mar”. Vinham das ilhas do Mar Egeu. Inundaram a Grécia e destruíram na Ásia Menor, o Império Hitita; atacaram o Egito, pela Líbia e por mar. Repelidos, um grupo deles, conhecido como “filisteus”, enquistou-se no litoral sul de Canaã, pouco depois de 1.200 A.C. de onde começou a tentar conquistar a terra.

Culturalmente superiores, os filisteus mantinham, além disso, ciumento monopólio do uso do ferro, o que lhes garantia supremacia militar incontestável (lSm 13:19-22). Foi, pois nesta séria emergência que se estabeleceu a monarquia. Isto é, a antiga estrutura simples da federação de tribos livres deu lugar a uma forma de governo mais centralizada e a liderança passou dos carismáticos para uma dinastia, ficando com o profeta a função de porta-voz daquelas coisas da antiga ordem carismática que deviam ser preservadas em a nova, para conservação do caráter específico de Israel como povo de Yahweh. Entre essas coisas a mais importante, talvez, era a idéia expressa por Gideão (Jz 8:23) que rejeitou o reino dizendo: “Yahweh será o vosso Rei”. A ideia de Yahweh como rei de Israel é uma idéia central; que vem desde os tempos da Anfictionia (1). O rei só seria aceito como ungido de Yahweh, cuja voz ele, deveria obedecer e o alçançaria por mediação do profeta. Por ocasião da morte de Saul, o perigo filisteu não fora conjurado; ao contrário, seu domínio separava de novo, o norte do centro e sul da Canaã, visto como mataram Saul no Monte Gilboa dominavam a cidade de Betsehem no vale do Jordão.

Coube a Davi submeter os filisteus e estabelecer um governo central forte. Davi concluiu também a conquista de Canaã e submeteu os arameus, amonitas, moabitas, edomitas e amalequitas. Pela primeira vez, a Palestina foi unificada, e os israelitas passaram a desfrutar um nível mais alto de vida propiciado pela revolução econômica resultante da introdução do ferro no uso popular. Nós passamos nesse período em 1.200, da idade do bronze para a idade do ferro. E foi a vitoria sobre os Filisteus que tornou fácil o uso popular do ferro, cujo monopólio os Filisteus mantinham para seu domínio militar sobre Israel.

NATà
No fim do reinado de Davi, em 961 A.C, coube ao profeta Natã uma importante parte nas maquinações que levaram Salomão ao trono (e realmente foram intrigas palacianas que levaram Salomão ao trono) (1Rs 1:11-31)
Mas ao fim do reinado de Salomão, coube a outro profeta insuflar a divisão do reino, restando à dinastia davídica somente o domínio sobre Judá (1Rs 11:28-12.24). Um profeta que lutava contra a ordem política em nome de Yahweh.

AIAS SILONITA
Salomão tornara-se monarca no estilo luxuoso e despótico, tão comum ao Oriente Próximo, mas tão contrário à maneira de vida de Israel. Estabelecera uma corte faustosa, um imenso harém, e dividira seu reino em distritos fiscais. O objetivo desta última medida era sem dúvida, centralizar o poder na coroa, substituindo o velho sistema tribal pelos distritos administrativos, que alteravam deliberadamente os limites de metade dos antigos territórios tribais. Acrescente-se a isso seu programa de trabalho forçado (1Rs 5:13-18). Embora os povos conquistados fornecessem certamente muitos milhares de escravos para execução do programa de construções de Salomão, o texto nos informa que cerca de 30.000 israelitas eram obrigados a trabalhar de graça para o rei um mês em cada três. Havia ainda, oitenta mil nas pedreiras e setenta mil que levavam as cargas. Eram aproximadamente, portanto, 180.000 homens israelitas, talvez um décimo da população do tempo de Salomão, o que corresponderia hoje (1962 D.C.), entre nós a 7.000.000 de brasileiros em trabalho escravo para o Estado. O aviso de Samuel tornara-se realidade (1Sm 8:10-18). Um rei como os monarcas orientais, limitaria drasticamente a liberdade do povo, secularizaria seu modo de ser, e solaparia os próprios fundamentos da comunidade pactual. Por meio da ação de Aia, o silonita, o Deus de Israel se fez conhecido nos acontecimentos políticos que abalaram os próprios alicerces do reino que Salomão procurara construir a tão alto preço.

ELIAS, ELISEU
Do fim do reinado de Salomão e da divisão do reino, em 922 A. C., demos um salto quase de um século, e vamos ao tempo do reinado de Acabe sobre Israel (869 a 850 A. C.).
Acabe era filho de Onri, o “Davi” do Reino do norte. Onri conseguira o que nenhum dos reis de Israel fizera antes dele, isto é, estabelecer uma dinastia. Foi ele que construiu Samaria num local estratégico. Fez paz com Judá e estabeleceu a política de boa vizinhança com os Fenícios casando seu filho Acabe com a filha de Itobaal, rei do Tiro, a tristemente famosa Jezabel. Os registros assírios, muitos anos depois de sua morte, referiam-se ao reino do norte como “a terra da casa de Onri”, e dos reis de Israel como “filhos de Onri”. A aliança com os Fenícios, selada como o casamento de Acabe com Jezabel, não poderia deixar de ter consequências desfavoráveis para o Javismo (a religião de Israel). Toda gente conhece a luta de Elias contra Jezabel e os profetas de Baal e de Azerá, de modo que não é preciso repetir que realmente foi um período de crise para o Javismo, esse período de prosperidade econômica no tempo de Acabe. Por isso, vemos a atividade dos profetas Elias, Eliseu e outros, insuflando os ânimos e preparando a derrubada da dinastia onrita (1Rs 19:15-17; 2Rs 8:7-15; 2Rs 9:10). Este golpe de Estado promovido pela iniciativa dos profetas afetou o reino vizinho da Síria (2Rs 8:7-15), e o reino irmão de Judá (2Rs 9: 27-29; 2Rs 11:1-16). Suas conseqüências políticas não foram boas para Israel como se poderá ver no século seguinte; e sua violência foi condenada por Oséias, um século depois (Os 1:3-5). Mas os profetas do século IX, no reino do Norte, tomaram ativamente a iniciativa de produzi-lo.

ISAÍAS, DE JERUSALÉM 
Como a fé profética pode tornar-se atuante nas crises políticas pode-se ainda ver melhor, talvez, na carreira de Isaias, de Jerusalém. Em diversas ocasiões este profeta teve de aconselhar reis em Judá quanto ao curso que devia ser dado à política internacional do reino. A primeira foi a crise siro-efraimita. Em 738 A.C. Menaém, rei de Israel, e Rezim, rei de Damasco, pagaram tributo à Tiglate-Pileser, rei assírio, reconhecendo sua soberania. Mas essa capitulação, embora tivesse firmado nas mãos de Menaém e de seu filho Pecaias, o trono de Israel, era grandemente impopular, e isto devido ao fato de que o tributo era levantado por meio de pesados impostos sobre os ricos.

Esta impopularidade da política de Menaém e de seu filho facilitou a revolução chefiada por Pecá, que assassinou Pecaias em 737 A. C. Pouco depois, enquanto a Assíria estava envolvida com inimigos do Norte, Pecá e Rezim de Damasco tentaram formar uma coligação antiassíria nos moldes de uma que fôra bem sucedida no século anterior, e que enfrentara Salmanasar III, em 853 A.C., em Qargar, com bom êxito. Pecá e Rezim, em 733-732 investiram contra Jerusalém, ou para forçarem Acaz, rei de Judá, a entrar na aliança, ou para colocarem um títere em seu lugar (Is 7:6). O coração de Acaz e de todo o povo tremeu de medo (Is 7:2). Aterrorizado, o rei queimou seu filho em sacrifício (2Rs 16:3), esperando com esse rito pagão conjurar a ira divina (cf. 2Rs 3:26-27). Nessa situação desesperada, Acaz só via duas alternativas: a derrota diante dos invasores ou um pedido de socorro a uma grande potência. Isso o levava a inspecionar o suprimento d’água da cidade, essencial no caso de Jerusalém ter de resistir a um assédio, a um cerco militar. Nesse momento crítico, Isaías vai a seu encontro com a mensagem necessária e relevante para a hora (Is 7:3-9). O caminho é abandonar alianças humanas e depositar inteira confiança em Yahweh (Is 3:9). Tal fé exige completo e inabalável devotamento a Deus na confiança de que ele é o verdadeiro Rei (Is 28:16; Is 30:15). É esta atitude que Martin Buber intitulou “Teopolítica”. Sua aceitação cancelaria o plano de Acaz de apelar para a Assíria em favor de Judá. Yahweh subverteria a aliança siro-efraimita. Acaz, porém não podia crer nisso. Apelou para Tiglate-Pileser, com imensos prejuízos para Judá (2Rs 16:7-13; Sf 1:45; Ez 8:15-16; Jr 44:15-20).

Em duas ocasiões teve Isaías de aconselhar Ezequias que se afastasse de coligações. Ezequias subira ao trono em 715 A.C. e empreendera grande reforma religiosa. Assim como as alianças políticas envolviam o reconhecimento das religiões ou das divindades nacionais dos aliados, as reformas religiosas com sua ênfase num culto exclusivo e depurado de Yahweh tinham implicações políticas, nacionalistas e libertárias.
Que Ezequias era governante politicamente enérgico pode se ver no fato de ter garantido o suprimento d’água a Jerusalém, que constituiu um problema para o seu antecessor, construindo o túnel de Siloé, de uns 590 metros, escavando na rocha viva. Ampliou as muralhas e reforçou as fortificações de Jerusalém (2Rs 18:1-8; 2Rs 20:20-21; 2Cr 32:30; 2Cr 32:5)

Em 711 A. C. Ezequias foi tentado a participar de uma revolta contra a Assíria, insuflada pelo Egito e que estourou na cidade de Asdode, na Filistia (Is 14:28-32). Para dramatizar o juízo de Yahweh contra a conspiração, Isaias teve de realizar um ato simbólico (cap. 20): Ele andou nu e descalço durante três anos, para mostrar que o povo do Egito e da Etiópia iria para o cativeiro como, resultado daquela rebelião contra o rei da Assíria. Em conseqüência da influência de Isaías possivelmente, Ezequias evitou envolver-se demasiadamente na revolta e Judá escapou de ser invadida pelos exércitos de Sargão, que destruíram Asdade e outras cidades dos filisteus. Quando Sargão morreu em 705 A.C. parecia ter soado a hora final do Império Assírio. Por toda parte estouravam revoltas. O rei Marduk-apal-iddiana (o Merodaque-Baladã da Bíblia), de Babilônia, era o líder. A história da embaixada que ele enviou a Ezequias, e do veemente protesto de Isaías contra ela aparece em 2Rs 20:12-19 (cf. Is 39.1-8). O Egito, que sob o rei etíope Sabaco, desejava recuperar a glória antiga, parece que enviou também embaixadores a Ezequias para garantir a participação deste na revolta geral, fiel ao seu método de hostilizar a Assíria por meio de intriga diplomática. O oráculo que aparece em Isaias 18 parece provir desse tempo.

Condenou especialmente a recepção favorável que tiveram os enviados do Egito mencionados no capítulo 18, assim como denunciou as negociações secretas com Marodaque-Baladã (2Rs 20:12-19). Eloquentes são suas palavras contra os que procuravam a ajuda do Egito (Is 31:1-3). Tais esforços políticos eram evidência clara de que os homens não confiavam no “Santo de Israel”. Em Is 30:1-15 o profeta Isaías enfatiza a loucura de procurar “abrigo à sombra do Egito”. Um eco de seu conselho a Acaz aparece em Is 30:15, que é um resumo do significado da “fé” para o profeta.
“Em vos converterdes e sossegardes está a vossa salvação. Na tranqüilidade e na confiança, a vossa força; mas não o quisestes.”

A história do Crescente Fértil tem sempre estes dois pontos: ou na Mesopotâmia a Assíria ou Babilônia, ou o Egito no Sul. De modo que o povo de Deus era sempre envolvido na trama da política internacional, girando sempre entre esses dois pontos; uma facção a favor do Egito, uma facção a favor da Síria e facção defendendo uma política independente de confiança integral no Deus de Israel.

Apesar de tudo, o rei Ezequias se deixou envolver na conspiração. E assim, após haver dominado a situação na parte oriental do império, Senaqueribe marchou para o oeste. Marchou triunfantemente através da Fenícia, desceu à Filistia onde venceu um grande exército egípcio na cidade de Ecrom; daí avançou para o interior pela região montanhosa de Samaria e Judá, e ameaçou Jerusalém. Em Miquéias 1:10-16 e Is 10:28-32, temos passagens que refletem a inexorabilidade e a velocidade do avanço assírio. Os anais de Senaqueribe relatam que nessa campanha foram tomadas 46 cidades fortificadas de Ezequias, e numerosas pequenas cidades satélites, e foram levadas em cativeiro 200.150 pessoas (2Rs 8:13). Pouco mais restava do que Jerusalém, isolada de todo socorro externo. Senaqueribe diz que prendeu nela Ezequias como um “pássaro engaiolado”. Em linguagem mais forte ainda, Isaías, compara a catástrofe à destruição de Sodoma e Gomorra (Is 1:4-9). Mas desta vez, surpreendentemente, o profeta não aconselha a rendição da Assíria.

Em qualquer hipótese, ficará confirmada a veracidade da interpretação profética dos acontecimentos em que o profeta e seus ouvintes estejam envolvidos. Nisso se vê, por outro lado, uma vez mais, que o profeta é, antes de tudo, um intérprete do presente, da história contemporânea, que ele e ouvintes estão vivendo.

Não se pode negar, porém, nem é nosso interesse fazê-lo, que os profetas tenham falado, às vezes, de um futuro mais distante, não causal ou imediatamente relacionado com sua situação contemporânea. No entanto, comparadas com o volume total da literatura a que chamamos profecia, na Bíblia, essas predições não justificam a transformação dos profetas em meros prognosticadores gratuitos de um futuro além do horizonte histórico e das situações concretas e existenciais de seus ouvintes e contemporâneos.

OS PROFETAS – HOMENS DO SEU TEMPO
Definir assim o que eram os profetas pode parecer a muitos, reduzi-los injustamente a figuras do passado. Não se poderá fazer justiça aos profetas, porém, sem ter sempre presente que sua mensagem foi dirigida aos seus contemporâneos, dentro das condições e circunstâncias em que viviam. O reconhecimento desse condicionamento temporal dos profetas é essencial à correta interpretação de sua mensagem e é o único modo de protegê-lo de um interesse malsão (que não é sadio) em seu ensino, interesse que o desfigura, colocando no seu centro os elementos periféricos, e na periferia, os elementos centrais.

OS PROFETAS – HOMENS DO POVO
Outra limitação, se assim se pode dizer, muito importante, é o fato de que os profetas eram homens que falavam a Israel como porta-vozes do Deus de Israel. Este era um Deus particular, com nome particular e com povo particular. O fato de no sexto século A.C. se ter chegado a afirmar sua unicidade e conseqüente soberania universal, foi mais uma conclusão de fé coerente e aventurosa do que uma conclusão da lógica fria, silogística e cerebral.

Isto é uma evidência de que sua perspectiva não era política, mas religiosa. O poder dado a Assíria provinha de Deus, e era, portanto, um poder que seria anulado ou retirado quando aprou-vesse a Deus. Para ver que ele tinha razão, basta ler os relatos em 2Rs 18:19; Is 36:37. Jerusalém foi salva.

JEREMIAS
O grande profeta de Judá que acompanhou os últimos dias da nação até o fim, isto é, até a queda e destruição de Jerusalém, em 586 A.C., ter-se-ia poupado de amargos sofrimentos se tivesse fugido de imiscuir-se ativamente na política. Mas Jeremias não teria sido fiel a seu chamado, caso não tivesse ido até às últimas conseqüências práticas de sua mensagem. Principalmente no reinado de Zedequias, de 597 a 586 A.C., período de que provém grande parte do material que aparece nos capítulos 1 a 25, especialmente os capítulos 21-24, nos quais ele defendeu sozinho e corajosamente uma posição política que tem sido confundida com pacifismo ou colaboradorismo. Mas, não era nada disso, pois para o profeta, acima dos expedientes e concessões que o momento podia ditar, estava a convicção de que a Babilônia era agora para Judá o que no século anterior tinha sido a Assíria para Israel. Nabucodonosor era o “servo” de Yahweh (Jr 27:6-7), o instrumento de seu propósito na história. A Mensagem do profeta para Zedequias e para os líderes do povo era, portanto: “Metei o vosso pescoço no jugo do rei da Babilônia, servi-o… e viverás.” ( Jr 27:12-22 ).

Em 588 A.C, com a subida ao poder de um novo Faraó egípcio, Apries, chamado Hofra em Jr 44:30, o Egito retomou sua política militar de agressão, abandonando a de intriga diplomática dos predecessores imediatos de Hofra. O despertamento militar do Egito, com a nova possibilidade de mudança no jogo de poder da política internacional deu nova esperança às nações que estavam debaixo do jugo da Babilônia desde o ano de 612 A.C, quando se deu a queda de Nínive. Estourou a revolta cujo centro desta vez era Amom e Judá.

Nabucodonosor agiu rapidamente para sufocar a revolta. Nesse mesmo ano de 588 A.C., sitiou Jerusalém. Zedequias tinha esperança de que, como acontece por ocasião do cerco de Jerusalém por Senaqueribe em 701 A.C., Yahweh lançasse miraculosamente a retirada de Nabucodonosor. Mas Jeremias nunca vacilou em sua convicção de que o caminho único e certo era a rendição à Babilônia (Jr 21:8-9). Com o avanço do exército do faraó Hofra (Jr 37:5) para Jerusalém, tomando novo alento com a situação, Zedequias mandou uma mensagem a Jeremias, pedindo-lhe que orasse pelo povo. A reposta de Jeremias foi violenta (Jr 33:5-10), e foi a última gota. Era evidente que o profeta era “perigoso” demais para continuar andando “livre entre o povo”. (Jr 37:4). Aproveitando-se de um simples pretexto, os príncipes o prenderam. É de notar-se em tudo isto a fraqueza de Zedequias que sendo rei, e ansioso por ouvir a palavra de Yahweh por Jeremias (Jr 37:16-21; Jr 38:7-28), não teve coragem moral de opor-se a seus nobres pró-Egito e de defender a vida e a liberdade do profeta do Senhor (Jr 37:14-16; Jr 38:1-6 e 24-27). A coragem sobre-humana de Jeremias tirada de sua própria fraqueza (Jr 37:20), só poderia provir de sua íntima convicção de que naquela situação política estavam envolvidos princípios transcendentes a que ele devia mais fidelidade do que a segurança e sobrevivência de seu povo. E a história confirmou sua convicção.

OS PROFETAS NAS GRANDES CRISES SOCIAIS
A TRADIÇÃO NÔMADE PASTORIL 

Três diferentes sistemas de vida vieram a encontrar-se na sociedade israelita, em conseqüência da conquista de Canaã da historia posterior. No período pré-canaanita (antes de estabelecerem-se em Canaã) os israelitas foram nômades ou seminômades. Seu sustento dependia dos rebanhos, e, apenas como suplemento secundário da lavoura branca, plantada onde paradas mais longas o permitissem. Esse tipo de sociedade pastoril tinha características próprias. A mais fundamental era a “consciência de família”, o laço de parentesco, o senso de fraternidade que governava a maior parte das atividades do grupo social.

A sociedade era uma família de famílias. As famílias formavam os clãs, os clãs formavam as tribos, as tribos formavam o povo, que era uma federação pactual de tribos. Economicamente, a riqueza da comunidade era de fato, riqueza de todos, não havia pobres ou ricos no clã, senão na medida em que o clã inteiro fosse pobre ou rico. A autoridade pertencia aos chefes das famílias, e na agregação maior, a tribo pertencia ao conselho de anciãos. Este decidia as, questões, segundo a moral e os costumes aceitos da tribo. Não havia poder absoluto e despótico. A vida no deserto e o forte sentimento da fraternidade no clã redundaram em forte a duradouro amor pela liberdade e pela justiça igualitária.

SOCIEDADE AGRÍCOLA E SEDENTÁRIA 
Em Canaã, Israel encontrou uma sociedade agrícola sedentária. Ao aculturar-se, duas características fundamentais da sociedade agrícola sedentária chocavam-se contra a estrutura social pastoril serninômade: a ênfase na localidade, na vila, e não no clã, como ponta de aglutinação e de unidade; e o novo conceito de propriedade, da terra, o bem imóvel, permanente, diferente da propriedade em rebanhos, que podiam, da noite para o dia, ser tomados por assaltantes. Ao assimilar esse conceito, Israel modificou-o para harmonizá-lo com sua fé, transformando a propriedade de terra em usufruto apenas, sem direito de alienação (Lv 25:25; Dt l5:1-3; Lv 25:8-17 e 23). Não havia dono da terra em Israel. A terra era do clã, e o chefe de família só era dono da terra como representante do clã; não podia alienar senão temporariamente a terra. Então havia no clã, a distribuição mais equitativa para o labor pastoril.

SOCIEDADE COMERCIAL URBANA
O terceiro sistema de vida: a sociedade urbana comercial que aumentou as complexidades e tensões da sociedade israelita, e em que o espírito de Canaã encontrou sua expressão mais desenvolvida e característica (Pv 31:24). Esse tipo de sociedade urbana e comercial fez um grande impacto sobre os israelitas no reinado de Davi. Os fatores que contribuíram para tanto foram a conquista das restantes cidades canaanitas e sua assimilação por Israel, inclusive com seus costumes estabelecidos; o estabelecimento que, de uma capital que com sua corte e forças militares, não podia ser sustentada pelo solo imediatamente vizinho, mas dependia do superávit econômico de toda a terra; e o começo, no reinado de Davi, de relações comerciais internacionais em alta escala com os Fenícios, ou seja, os canaanitas do norte.

CRISE SOCIAL DO 10° SÉCULO A.C.
Mas foi no reinado de Salomão que Israel experimentou uma revolução social e econômica ainda maior do que a experimentada no tempo em que o povo passara da vida nômade para a sedentária. Os pesados impostos, o trabalho forçado, o despotismo que se manifestava num tipo de capitalismo de Estado, acabaram com a liberdade dos súditos, fazendo-os escravos do rei, e transformando a propriedade deles em propriedade do monarca, ou seja, do Estado. Só este tirava proveito da exportação de cobre de Edom, e, possivelmente, até da exportação de israelitas para servirem no Egito, como mercenários.

A importação de grande quantidade de ouro e prata provocou uma repentina inflação. Os cidadãos eram forçados a hipotecar suas terras, suas pessoas e seus filhos, para atender às exigências dos impostos. Os juros eram altos, e muitos israelitas livres perderam as terras e se tornaram escravos; enquanto outros que tinham tido alguma vantagem inicial, amontoavam terras e dinheiro. A fraternidade dos tempos do deserto desapareceu para sempre, dando lugar à permanente separação entre os poderosos e os oprimidos; os ricos e os pobres. A riqueza e o poder tornando-se a meta dos esforços do indivíduo, a pobreza, a injustiça e a luta de classes se estabeleceram para sempre na sociedade israelita.

CRISE SOCIAL DO 8° SÉCULO A.C.
A outra grande época de prosperidade econômica em Israel foi também acompanhada de males semelhantes, a respeito dos quais, temos farto testemunho na literatura profética do 8° século. Foi a época em que reinava em Israel Jeroboão II (786-746) e, em Judá, Uzias (783-742). Adade Nirari III, da Assíria, conquistara Damasco em 803 A.C., enfraquecendo-a de tal modo que os Sírios nunca mais foram ameaça séria em Israel. Em seguida, os armênios mantiveram os Assírios ocupados e enfraquecidos até que Tiglate-Pileser usurpasse o trono em 745. Essa trégua, em que Israel e Judá ficaram livres dos Assírios e Arameus foi suficiente para um renascimento dos dois reinos irmãos, só comparável à prosperidade do tempo de Davi e Salomão. Jeroboão II conquistou o norte da Galiléia e a Transjordânia, obtendo assim o controle das rotas comerciais. Tinha o cuidado de mantê-las livres de ladrões e salteadores, recebendo pelo serviço, como Davi e Salomão anteriormente compensadoras taxas. Samaria tornou-se um empório internacional, com todo tipo de mercadorias, suplantando muitos outros centros em quantidade e em qualidade. Em Ezequiel cap. 27, onde ele fala do rei de Tiro, podemos ver como o comércio já naquele tempo era bastante próspero. Samaria repetia esta situação.

A crescente prosperidade comercial foi acompanhada de maior luxo e imponência nos edifícios (Amós 3:15). Havia muitos palácios em Samaria (Amós 3:10), pertencentes não só ao rei, mas também aos novos príncipes mercadores que se tinham enriquecido no comércio. A pedra lavrada substituira os antigos tijolos e o cedro do Líbano o plebeu sicômoro (Is 9:10). Havia o luxo ilimitado dos ricos, tanto em Samaria como em Jerusalém. Havia a cupidez (2) os comerciantes gananciosos (Amós 8:5). Havia a dureza e a ambição das mulheres ricas (Amós 4.l). Os novos ricos atrás de riqueza e luxo espezinhavam os pobres. Havia as medidas e os pesos falsos; compravam por um padrão, e vendiam por outro padrão de medidas. O refugo de trigo, vendido como se fosse bom trigo (Amós 2:8). Os ricos sempre conseguiam sentenças favoráveis nos tribunais (Amós 2:6: Amós 8:6).

Além de tudo isso, havia outro grande mal, talvez maior: a extinção do pequeno proprietário. Os luxos da época e o crescente custo de vida levaram o pequeno proprietário a contrair dividas. Os pequenos tratos de terra eram absorvidos nos grandes latifúndios. Os proprietários ricos e os capitalistas das hipotecas devoravam homens e terras, mantendo o agricultor na terra como colono ou vendendo-o com sua família como escravos (Amós 5:11; 2Rs 4:1-7).

Havia assim, junto com o crescente enriquecimento de uns poucos, o crescente empobrecimento da maioria. No meio da abastança e do supérfluo, a miséria e a carência.

De par com o luxo e o ócio, a escravidão e a fome.

Essa total canaanitização era a negação absoluta da tradição do deserto. Contra ela eram os mais extremados em sua atitude contra a aculturação (Jr 35). Repudiavam toda a civilização, encontrando nela a causa de todos os males da situação. Ecos da negação da civilização agrícola, e da civilização urbana comercial, podem ser percebidos também, nas histórias de Caim e Abel e da Torre de Babel (Gn 4:1-16; Gn 11:1-9).

OS PROFETAS E A SUA REAÇÃO
Os profetas, também, como esses outros grupos, consideravam normativa a tradição do deserto. A época da peregrinação no deserto fora o tempo ideal (Amós 5:25; Os 9:10; Os 2:14; Jr 2:l-3). Mas eles não eram reacionários simplistas que considerassem possível ou suficiente um retorno à vida nômade, e sua condenação à ordem social se baseava no fato de que ela não encarnava nem protegia os valores humanos e sociais inerentes ao Javismo, à religião de Israel, e até os destruía. Os alicerces da estrutura econômica e política, segundo os profetas, deviam ser éticos e religiosos. Mas Israel tinha confundido um sistema devido mais elevado com uma civilização mais complexa, e tinha preferido as vantagens imediatas desta, aos valores fundamentais da religião de Israel.

OS PECADOS QUE ELES CONDENAVAM
Mas os profetas não se limitavam a condenar de maneira vaga e geral a estrutura social de seus dias. Apontavam pecados específicos e particulares, corajosa e desassombradamente. Pecados que podiam ser do homem comum ou dos líderes, do latifundiário ou do comerciante, dos nobres ou do rei. Eles condenavam apaixonada e veementemente, a opressão, a violência, a sensualidade, a ganância, o roubo, a desonestidade, a sede de poder, a desumanidade cruel, a falsidade. Pecados de homens e mulheres, pecados que podem aparecer em qualquer sociedade, dessa maneira, qualquer sociedade em que tais ou semelhantes pecados prevaleçam, cai sob a mesma condenação (Jr 7:9-10; Mq 3:11; Os 4:1-2; Amós, 8:5-6). Eles descrevem a situação ao vivo. Retiram o véu que encobre as aparências e exibem desnuda, a podridão e a corrupção (Amós 3:10; Os 6:8-9: Amós 2:6; Mq 2:8; Mq 3:l-3).

SUA DENÚNCIA CONTRA
OS BENEFÍCIOS DAS INIQUIDADES
E o peso de sua denúncia recai também sobre os beneficiários do sistema existente. O rei e os que exercem autoridade; os gordos sacerdotes, os gananciosos profetas profissionais, e os “sábios” parasitários (eram líderes e orientadores da comunidade, e todos eram condenados); os que vivem no luxo sem se incomodarem com os necessitados à sua porta; e em especial as mulheres ricas, vazias e irresponsáveis; os juízes venais, os credores em coração, os donos de casas suntuosas, e os cúpidos proprietários de terras (Os 4:4-6; Os 5:1; Mq 3:5-6 e 11; Am 4:l; Am 6:1-7; Is 3:1-3 e 13-15). À sua ira contra os opressores e sua piedade pelas vítimas, os profetas acrescentavam a denúncia da apatia e degeneração popular. Se os príncipes eram Sodoma, o povo era como o povo de Gomorra (Os 4:5; Is 1:10).

Duas coisas importantes que devemos notar, ainda: os males condenados não eram simples aberrações individuais, comuns, mas excepcionais. Eram características da sociedade como tal, permeando sua estrutura política, suas atividades econômicas, sua cultura e seus padrões morais aceitos, e afetando profundamente a religião.
E não eram males que aparecessem como fruta estranha; eram males, infelizmente, correspondentes à forma e aos fins da própria ordem social, correspondentes aos princípios sobre os quais ela se assentava, e aos valores que ela representava e defendia.

CONCLUSÕES
O assunto é vasto, mas não tratamos senão de alguns aspectos que consideramos mais importantes para este nosso encontro. Não podemos, no entanto, encerrar sem apontar algumas conclusões que nos parecem fundamentadas, pelo menos parcialmente, no que acabamos de dizer.

1. Para os profetas, religião não era, principalmente, assunto de experiência íntima e interna, nem pura questão de ritual, mas era interpretação da condição humana total à luz do propósito de Deus.

2. Os profetas eram porta-vozes de Deus para uma situação específica. A palavra que eles traziam, vinda de Deus, era eficaz e operante; mas muitas vezes eles mesmos se tornavam instrumentos do propósito de Deus. Não apenas como porta-vozes, antes como atores nos dramas da História.

3. Os profetas eram, por isso, homens de ação. Sujeitos a limitações humanas, suas ações eram susceptíveis de erros; mas mesmo assim incorporavam-se ao propósito de Deus para o momento que viviam.

4. Os profetas eram homens de seu povo e do seu tempo. Sua “particularidade” é o segredo de sua universalidade.

5. A ação política dos profetas era realizada à luz de seu entendimento do destino de seu povo, segundo o propósito de Deus.

6. A pregação social dos profetas não era, propriamente, democrática ou humanitária; seu pressuposto básico era o “pacto” que tornara Israel o povo de Yahweh.

7. Para os profetas, justiça e juízo, amor e integridade, eram mais importantes que a estrutura política, a religião organizada, e a organização e as instituições econômicas da nação.

8. Por isso os profetas só tinham compromisso com o Deus que os chamara e enviara. Seu ministério não era uma busca de aceitação humana, mas um desafio a toda ordem humana, criada à parte de Deus.

9. O Deus dos profetas entrava na luta pela justiça social, como o grande Aliado dos injustiçados e expoliados. Seu propósito era (como ainda o é!), criar comunidade, isto é, uma ordem de relações com e entre os homens, em que sua justiça encontrasse perfeito cumprimento.

Que diriam os profetas em nosso tempo? Que fariam os profetas em nosso tempo? Qual o propósito de Deus para como o povo brasileiro? Que testemunho daremos diante da nossa presente ordem social? Estas e outras perguntas que nos devemos fazer seriamente, se é que somos parte de uma igreja, que em Jesus Cristo é herdeira legítima de uma missão profética, para com o mundo contemporâneo. Estas perguntas não podem ter respostas pré-fabricadas, mas constituem o desafio que vamos corajosamente enfrentar nestes dias, sob orientação do mesmo Deus que falou “muitas vezes, e, de muitas maneiras, aos pais, nos profetas” (Hb 1:1).

CITAÇÕES:
(1) Reunião dos Anfictiones, direito de ser representado no conselho deles. Anfictiones: cada membro do Conselho de representantes dos antigos Estados gregos, que se reuniam para deliberar sobre negócios de interesse geral.
(2) Qualidade ou caráter de cúpido. Ávido de dinheiro ou bens materiais, cobiçoso.

Presidente Soares, 19 de julho de 1962.